Серия «Вопросы философии и психологии.»

Софийность твари (космодицея). – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
1. Σοφία
...Здесь мы подходим к одному из основных вопросов платонизма, именно о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Понятия установляют общее, существующее во многих индивидах: человек, волк, рыба, животное и т. д. Без этих общих понятий, как это одинаково было ясно и Платону, и Аристотелю, невозможно познание и мышление. Но в каком же отношении стоят эти понятия к бытию вещей, ideae к res"? Есть ли это абстракции, прагматически и в этом смысле произвольно установляемые разумом термины, nomina, flaces vocis, или же в них говорят сами res о сокровенном своем существе? Этот центральный вопрос онтологии платонизма, вставший в средневековом споре номиналистов и реалистов, приобретает теперь снова, если не по форме, то по существу, животрепещущий философский интерес. По нашему мнению, правы, хотя и в разном смысле, и номиналисты и реалисты. Идеи-имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София, как всеединство (εν και πάν), девство твари, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и невидимого солнца и в этом свете различаем предметы. Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку, а затем к низшим, подчиненным ему иерархиям живых существ, — к миру животных, растений, минералов. В тотемах, гербах и священных образах символически выражается эта идеальная реальность рода: есть волк не только как совокупность волков, но и как волчиность, и лев как львиность, и агнец как агнчество; есть роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения; есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу отнюдь не по произвольному избранию, но по внутренней природе своей. И об этом же говорит такая, напр., икона, как образ Богородицы на полях, окруженной стогами ржи, или столь распространенная символика животных в иконографии.

Софийность твари (космодицея). – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
1. Σοφία
...Здесь возникает и общий вопрос: насколько и в каком смысле является софийным то трансцендентальное или логическое сознание, исследованием которого больше всего занималась и занимается новая философия? Иначе этот же вопрос можно поставить так: есть ли формальная логика преимущественное выражение Логоса мира, а логическое сознание его непосредственное орудие? На этот вопрос следует ответить отрицательно: "логос" логики трансцендентализма не есть Логос мира, и приравнивание одного другому есть ложь гегельянства, свойственная всему логическому идеализму. Трансцендентально-логическое самосознание или "чистый разум" не есть Разум мира; он соответствует лишь определенному разрезу мира в его софийности, есть его ракурс или проекция. Конечно, и "чистый разум" софиен в своем основании, и он отражает свет Логоса, но он не имеет абсолютного значения, а есть состояние, свойственное именно данному разрезу бытия, и теряет свое значение по мере углубления в софийную основу мира. "Чистый разум" преходящ, а его природа условна и относительна, она связана с ограниченностью и условностью нашего восприятия мира вещей взаимно отталкивающихся, многого, которое не становится единым, а только объединяется и связывается. Разум и есть орудие такого объединения. Логическое единство разума соответствует внешнему, механическому единству мира. "Разум" философии не только не составляет высшего достижения в области софийного постижения мира, он есть вообще преходящая ступень. Он относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, логика же преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма, и, конечно, в этой формальной универсальности своей косвенно она отражает софийность мира, однако только косвенно. Уже при постижении догматов веры логика изменяет — так учение о троичности, о боговоплощении своими антиномиями разрывает сети разума и потому так неприемлемо для последовательного рационализма, который либо вовсе отвергает их, как абсурд, либо старается ассимилировать их ценою извращения и рационалистического приспособления (отсюда возникают разные ереси как разновидности рационализма). "Мудрость века сего", как определенно указано в слове Божием, отличается от мудрости детей Божиих, которая для нее кажется безумием. Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия. Достоевский в "Сне Смешного человека", произведении, поразительном по своему ясновидению, намекает на это металогическое мышление, свойственное безгрешному человеку. На ту же относительность мышления, как и самого ума, определенно и многократно указывают в своих творениях духовные мужи, подвижники Церкви; указания на это же имеются и у мистиков и даже оккультистов.

Софийность твари (космодицея). – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
1. Σοφία
...Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека. Однако всегда остается соблазн снять покрывало и подсмотреть, что за ним, подглядеть тайну, прегрешить против смирения неведения или религиозного целомудрия, превысить меру своего возраста. В этом соблазн «гнозиса» и духовная опасность гностического пути оккультизма. Природа может быть в известных пределах насилуема человеком, и в этом коренится возможность черной магии и мистического блуда. Для того, кто хочет в ней видеть лишь Афродиту Пандемос-Простонародную, тот такою ее и имеет, ибо таков он. Здесь величайшая духовная трудность нашего времени: с одной стороны, явно пришла пора для восприятия природы более духовного, нежели оно свойственно было новому времени с его «естествознанием», потребность «оккультного» постижения в широком смысле слова становится все глубже и шире, но вместе с тем и религиозная опасность этого пути, приводящего к измене Христу и к лжехристианству, к погружению в язычество и природную магию, чрезвычайно велика.

Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира, как бы она ни осуществлялась. Она отражается и преломляется различно, через разные призмы: феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой. Она остается одной и той же в основе и тогда, когда Адам «давал имена» животным, осуществляя тем самым свою софийную связь с миром, и тогда, когда падшее человечество, после изгнания из рая, обречено было в поте лица возделывать проклятую Богом землю. Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство». Однако они софийны в своем основании, но не в своем состоянии, ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне, несущественно; благодаря этому научное миросозерцание, софийное в своей основе, практически является нередко антисофийным. Столь же мало философийной представляется и научная философия, логический или трансцендентальный идеализм. Здесь возникает и общий вопрос: насколько и в каком смысле является софийным то трансцендентальное или логическое сознание, исследованием которого больше всего занималась и занимается новая философия? Иначе этот же вопрос можно поставить так: есть ли формальная логика преимущественное выражение Логоса мира, а логическое сознание его непосредственное орудие? На этот вопрос следует ответить отрицательно: «логос» логики трансцендентализма не есть Логос мира, и приравнивание одного другому есть ложь гегельянства, свойственная всему логическому идеализму.

Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии. – Эрн Владимир Францевич (1882—1917)
...Одной из глубочайших духовных черт современности нельзя не признать всесторонний, доходящий до метафизических корней кризис человечности. То подчеркнутое утверждение отвлеченного человеческого начала, которое с таким энтузиазмом было утверждено гуманистами Возрождения, проходя все стадии диалектического развития и изживая себя, как в области практического действия, так и в области теоретических притязаний, уже в философии Канта (в ее наиболее глубоких и оригинальных моментах) доходит до своей противоположности, до полного отрицания человеческого начала, до низведения человека в совершенно случайный и ненужный придаток в процессах познания, до поставления знака равенства между человечностью и антропоморфизмом. Эта черта Кантовой философии глубоко соответствовала духу надвигавшегося XIX века, и в то время, как социализм и революция завоевывали для отвлеченного гуманистического начала новые области социального и политического действия, в это время философское сознание «века чудес» развенчивало идею чистой человечности в трех последовательных моментах: 1) в лице Фейербаха подменило ее человекобожеством и, устранив в ней окончательно онтологические черты, сняло границу, отделяющую человека от зверя, 2) в лице Ницше огненною критикою выжгло отрицательный знак на всем «человеческом», превратившемся в allzu menschliches – и поставило проблему выхода из человеческого в «сверхчеловеческое»: 3) в лице философов Марбургской и Фрайбургской школы довело до полной логической ясности глубочайшие мотивы Кантова критицизма и подошло вплотную к проблеме «нечеловеческой философии». XX век не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах, он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную, практику потрясающей бесчеловечности.

В этом контексте принципиальная и страстная защита антропологического начала в антипсихологизме Джоберти получает особенный смысл и вырастает до размеров вселенской значительности. Антипсихологизм Джоберти не только направлен против человечности, но и задается прямой целью ее спасти «от окончательного крушения» dall'intero naufragio, и тут целительным и спасительным должны быть признаны не только его призывы к возрождению онтологизма «сильного и крепкого», но и его знаменательная, полная глубокого смысла, борьба против психологизма. В принципах психологизма Джоберти совершенно правильно разглядел корень дурной феноменализации человека, и потому борьба против психологизма в его постановке всегда была высшею борьбою за человечность.

Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии. – Эрн Владимир Францевич (1882—1917)
...В эмпирической психологии, как таковой, нет ни малейшего психологизма. Острый и страстный меч Джоберти направляется не на эмпирическую психологию, а во-первых, на то ложное употребление, которое из нее хотят сделать философы, во-вторых, на поставление знака равенства между эмпирической психологией и наукой о душе вообще. Декарт, напр., одно из данных эмпирической психологии, один из относительных фактов чувственно-внутреннего мира хотел сделать основным принципом философии. Психологизм, явившийся результатом этой попытки, порочит не психологию, как таковую, а философию. Психологизм, провозглашенный Декартом, гибельно отозвался и на психологии, как науке, но не сразу, а постепенно, не непосредственно, а через целый ряд далеких, посредствующих звеньев. Отравление психологизмом психологии Джоберти рисует в следующих чертах: психологизм, как основное заблуждение Декарта, распространен был на всю сферу философской мысли и охватил прежде всего онтологию. Последняя утратила идеальное первенство, безусловно ей подобающее, и превратилась во второстепенный и выводной момент философии. Но онтология обнимает не только учение о Боге, но учение о мире и о душе. Общий психологизм принципов расшатал и метафизические начала науки о душе. Наука о душе была лишена своего онтологического фундамента, и расстройство в фундаменте не могло не сказаться на том, что с этим фундаментом органически связано, т.-е. на эмпирической психологии. Последняя стала трактоваться не только отдельно, как самостоятельная часть общей науки о душе, а в отрыве от онтологического фундамента и постепенно была отожествлена со всею наукою о душе, из части превратилась в целое. Исторически эта линия шла от Декарта к Локку и Юму, в значительной мере отразилась на психологических теориях шотландцев, и нашла высшее оправдание в философии Канта. Таким образом психологизм по мнению Джоберти проник, в конце-концов, и в эмпирическую психологию, но проник в нее из философии и является поэтому чертой, характеризующей не существо эмпирической психологии, а лишь уклонения ее от своих собственных путей под влиянием господствующего типа философствования.

...Современный антипсихологизм, опираясь на традицию Кантовой философии, проникнут стремлением всячески элиминировать «человека»; для достижения трансцендентальной «чистоты» мысли, ставится определенная задача: изъять все человеческое из всех моментов познавательного процесса. Эта тенденция, составляющая один из глубочайших мотивов трансцендентальной философии, как это часто бывает, фанатическими учениками высказывается более определенно, чем осторожными учителями и приводит к характерному и симптоматическому заданию: окончательно выйти из природы человека для того, чтобы достигнуть высшей степени не-человеческой философии.