Современное значение философских идей князя С. Н. Трубецкого. – Лопатин Лев Михайлович (1855-1920)
...С этим общим учением немецкой идеалистической философии, которое нашло себе наиболее полное отражение в системе Гегеля, теснейшим образом связываются две важных особенности: ее геоцентризм и ее антропоцентризм; ведь вся эта величественная драма самоосвобождения абсолютного духа из оков природной бессознательности совершается на земле, через искания, усилия и борьбу земного человечества, а вся остальная вселенная представляет для нее лишь безразличный, лишенный внутреннего значения фон. С другой стороны, легко заметить, в какой мере такая историческая теория должна была содействовать высокой оценке роли национальностей вообще и подъему национального самочувствия и самомнения в частности. Невольно поднимался вопрос, какой же это народ, – народ-богоносец, народ-Мессия, – который должен сказать миру последнее слово истины и осуществить высшую разумность политического и общественного строя? Для первых десятилетий XIX века это был вопрос совершенно практический, ведь тогда среди просвещенных людей пламенно верили в близкое и окончательное торжество прогресса и разума. И понятно, как должны были ответить на него в Германии того времени, при господстве реакции против прежнего увлечения космополитическими идеями и при остром пробуждении национального самосознания. Фихте и романтики с горячим убеждением провозгласили, что таким народом могут и должны быть только немцы, а Гегель с научной обстоятельностью вывел по всем правилам диалектического метода, что его собственная философия есть окончательное раскрытие всех тайн мирового Логоса, а прусское королевство с его учреждениями есть завершительная стадия разумной и свободной государственности. Гегель при этом никак не отказывался от идеи человечества, которое неразличимо сливалось для него с самим Божеством, но истинное человечество, в его глазах, все вместилось в тесные пределы тогдашней Германии. По всему смыслу его исторической схемы, остальные народы и государства могли иметь значение лишь в качестве материалов и вспомогательных материалов для роста и процветания германской культуры, как сказали бы теперь. В этом отношении Гегель несомненный провозвестник нравственных идеалов современной Германии. Вспомним, что для него история есть Божий суд, что она представляет борьбу, в которой одни государства поглощаются другими, и что в такой гибели нет ничего случайного, потому что в ней выражается закон разума и высшей справедливости. В связи с со всем этим нельзя не отметить, как вообще далеко отошел Гегель от Канта. Если для Канта человек всегда есть цель в себе, для Гегеля, строго говоря, человек никогда целью в себе не бывает: по своей общей судьбе он только мимолетное проявление всемирного духа, который не находит в отдельной личности своей полной реализации и тем самым осуждает ее на смерть; по конкретным условиям своего существования, он неотделимая часть целого, он служебный орган государства, только в нем получающий истинный смысл своего бытия. Недаром Гегель так восставал против высокой оценки внутренних моральных настроений у Канта и противополагал ей свое понятие о нравственности объективной, т.-е. облекшейся в определенные формы общественных обычаев и политических порядков.

...Только организованное общество, с его культурным достоянием, есть настоящая и самоценная реальность, а отдельное лицо лишь фикция и отвлеченность, – все что в нем действительно дано, есть культурный дар общества. Типическим построением немецкой этики является довольно неуклюжий сплав идеи абсолютного долга с принципом подчинения воле и культурным интересам организованного общества. По этому построению, долг есть априорное понятие нашего ума и оно составляет основу самой возможности нравственной жизни. Но в то же время это понятие чисто формальное, оно не имеет содержания, оно лишь предписывает, чтобы какой-нибудь долг был. Откуда же берется содержание для него? Оно внушается общественной жизнью и ее задачами, оно определяется той системой культуры, которую общество осуществляет в своей внутренней и внешней эволюции. При этом весьма характерно, что понятие человечества в его целом в новейшей немецкой этике играет довольно тусклую и двусмысленную роль – оно даже редко выдвигается и как-то не связывается с представлением о моральных обязанностях одних народов к другим. В этом отношении даже у самых видных немецких моралистов иногда приходится встречаться с самыми странными утверждениями. Так, один из них уверенно говорит: „Мы не испытываем никаких сомнений и даже относимся с решительным одобрением, когда европейское общество, опираясь на распространение своей цивилизации, пользуясь нашими миссиями и завоеваниями, пользуясь огнестрельным оружием и военными флотами, физически и морально разрушает одно „дикое“ государство за другим и постепенно стирает их с лица земли“. Эти поистине классические слова принадлежат одному из значительнейших философов современной Германии, весьма популярному и у нас в России, идеалисту по своим воззрениям, главе очень распространенной школы, недавно умершему Вильгельму Виндельбанду. Самое страшное в этих словах – твердое убеждение их автора, что они ни у кого не могут встретить возражений. Виндельбанд почтенный и опытный писатель и он, конечно, хорошо знал своих читателей. Что же христианского осталось в этом передовом народе христианской Европы?

...Все произошло естественно и логично. Но тем ужаснее значение происшедшего. Теперь яснее и несомненнее, чем когда-нибудь, видно, что значит сознательно покинуть веру в высший смысл жизни и в ее абсолютные задачи и отречься от идеалов всечеловеческой любви и бесконечной ценности всего духовного. Кто знает? Быть может, вся европейская культура стоит пред своим смертным часом. И во всяком случае стоят пред лицом смерти миллионы людей в такие минуты у каждого невольно подымается вопрос: точно ли жизнь так научно-рациональна и так бессмысленна? Точно ли человек такое мимолетное ничтожество и такой клубок самообманов, как это выходит по катехизису современного мировоззрения? Точно ли в этом мировоззрении вся истина, да и есть ли в нем настоящая истина?

...Физик, изучая физические явления в их взаимных отношениях между собою, хорошо знает, что наблюдаемые им факты вызываются физическими причинами. Но какими соображениями или какими опытами мог бы он доказать, что никаких нефизических причин или агентов нигде на свете нет и никогда не было, и что поэтому чисто физическая связь явлений природы, на всем бесконечном пространстве вселенной, во всей бесконечности прошлого и бесконечности будущего, никогда не была ни будет нарушена? Пожалуй, он может в это верить, но с своей точки зрения чем мог бы он оправдать такое убеждение? А ведь совершенно аналогические соображения можно высказать и об законах сохранения вещества и энергии. В качестве практических руководящих правил исследования эти законы вполне достигают цели, но, с другой стороны, может ли быть опытным путем абсолютно установлен факт, что вещество никогда и нигде не исчезало и не появлялось вновь, хотя бы в неуловимых для наблюдения дозах, или что запас энергий в мире нигде и никогда не поколебался? Самое понятия о веществе, как оно установилось в физике и химии, на основании каких опытов может получить онтологическое значение за пределами опыта и даже превратиться в абсолютное начало вещей? Не значит ли все это, что реалистическое миросозерцание в самых коренных своих основах зиждется на логически недопустимой абсолютизации приблизительных обобщений и условных гипотез естествознания?

О тварности. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
...Но можно ли, тем не менее, обойтись без бытия небытия, или без соположения вместе с бытием и небытия? можно ли положить бытие вне его относительности, допустить, как говорят, абсолютное бытие? Это столь же невозможно, как нельзя обойтись без теней и полусвета при восприятии пространства или геометрических тел. Небытие, ничто, всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому, как смерть в известном смысле участвует в жизни (временной, бытийной), или тьма в свете и холод в жаре. Всё существующее насквозь пронизано диалектикой бытия и небытия, всё одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает. По Гегелю бытие и небытие синтезируются в Werden, становлении, бывании: alles wird, находится im Werden, πάντα ῥεῖ – всё течёт, возвестил древний Гераклит, всё только бывает. У Гегеля на этот счёт есть гениальная формула: «dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist»; и ещё: «das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf dem Unterschiede derselben».

...Вся неисходность противоположения единого и всего, заключённая в понятии всеединства, сохраняется до тех пор, пока мы не берём во внимание, что бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и идея абсолютного бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть. Абсолютное выше бытия, оно создаёт бытие, и это создание есть творение из ничего, положение бытия в небытии.Ссылка

Технократическая элита, обладающая весьма непрозрачными современными технологиями, получает огромную власть, при этом сама оставаясь вне рамок какого бы то ни было контроля Газета «Суть времени» №667 / 15 апреля 2026

Американского миллиардера Питера Тиля знают далеко не все неискушенные в политике люди — на фоне других успешных предпринимателей и политиков он стоит несколько в тени. Тем не менее его влияние на политику США огромно. Тиль оказывал поддержку американским политикам консервативного толка, в том числе вице-президенту США Джей Ди Вэнсу, в судьбе которого принял не только финансовое, но и большое идеологическое участие. С 2016 года Тиль финансировал избирательные кампании Дональда Трампа. Однако Питер Тиль не просто бизнесмен-миллиардер, желающий влиять на политику, дабы получить в свои руки больше рычагов власти — под это влияние он подводит философскую базу. В октябре 2025 года он прочитал в Сан-Франциско четыре лекции, предметом которых стала ни много ни мало тема Апокалипсиса. У Тиля есть свое видение текущего состояния человечества и свои планы насчет его обустройства в будущем. Причем миллиардер не откладывает эти планы в долгий ящик, он предпочитает действовать уже сейчас. Тиль оказывает огромное влияние на американскую политику, а значит, и на мировые политические процессы тоже. Поэтому к его взглядам на то, как должен быть устроен мир, надо бы присмотреться повнимательней.

Попробуем разобраться, какие именно философские концепции питают его разум. Ключевой фигурой, оказавшей влияние на мировоззрение Тиля, называют французского философа, культуролога и литературоведа Рене Жирара. Миллиардер не только изучал труды этого философа, но и был знаком с ним лично: обучаясь в 1990-е годы в Стэнфордском университете, Тиль посещал лекции Жирара, а впоследствии стал одним из главных популяризаторов его идей. Предприниматель пожертвовал миллионы долларов на поддержку наследия Жирара через различные фонды и организации. К примеру, фонд Тиля финансирует проект Imitatio, целью которого является понимание мира через призму «миметической теории» Жирара. На этой теории стоит остановиться подробнее — она поможет лучше понять идеологические концепции самого Питера Тиля.

В качестве одного из поясняющих примеров Жирар приводит Дон Кихота, выбравшего себе образцом для подражания некоего Амадиса Галльского, которого герой Сервантеса считал одним из лучших рыцарей в мире.

«В пользу Амадиса Дон Кихот отрекается от основополагающей привилегии индивида: уже не он сам избирает объекты своим желаниям — за него должен выбирать Амадис», — отмечает философ.

Такие образцы для подражания он именует «медиаторами желания», вводя при этом схему субъект — объект — медиатор (в случае Дон Кихота — идеальный рыцарь, Амадис Галльский).

Однако, как отмечает Жирар, для Дон Кихота Амадис выступает недосягаемым идеалом, он не принадлежит его повседневному миру — философ называет это «внешней медиацией». Но во многих других литературных сюжетах, как и в реальной жизни, расстояние между субъектом и медиатором может быть совсем коротким, их миры могут пересекаться — они могут быть лично знакомы, часто общаться. Тогда, как утверждает Жирар, можно говорить о «внутренней медиации», и в этом случае субъект может воспринимать медиатора как конкурента, к которому возникает чувство ненависти. Одним из литературных примеров служат отношения помещика Версилова и его незаконнорожденного сына из романа Ф. М. Достоевского «Подросток» — там, как пишет Жирар, возникает не внешняя, а «внутренняя медиация, превращающая медиатора в ненавидимого соперника».

Жирар обращает внимание на последствия, к которым приводит внутренняя медиация. Субъект испытывает преклонение перед медиатором, но не признается в этом даже самому себе, замещая преклонение ревностью, раздражением, ненавистью. Все это воздействует на личность крайне разрушающе.

«Ненавидящий ненавидит прежде всего самого себя и за своей ненавистью скрывает потаенное преклонение. Пытаясь скрыть от других и от себя самого это отчаянное преклонение, он отказывается видеть в своем образце что-либо, кроме препятствия», — подчеркивает философ.

Свою теорию «миметического желания» Жирар распространяет не только на лично-бытовые, но и на социальные явления. К примеру, он утверждает, что «патриотизм соответствует внешней медиации, а шовинизм — внутренней». Он поясняет, что в патриотизме присутствует культ героев и святых, не связанный с соперничеством с другими народами, а шовинизм, напротив, является результатом такого соперничества и основан на «ненависти как тайном преклонении перед Другим».

Рене Жирар абсолютизирует свою теорию «миметического желания», распространяя ее от литературных сюжетов на модели поведения как отдельных людей, так и целых социальных групп. Подобная абсолютизация далеко не бесспорна — в ряде случаях возникает ощущение «подгонки» примеров и натянутости выводов.

На эту «подгонку» обратил внимание советский и российский литературовед Сергей Зенкин, написавший в предисловии к русскому изданию «Лжи романтизма»: «Книга Жирара — пример „сильной“ теории или идеологии, которые „слишком хорошо“ объясняют любые факты, не останавливаясь перед внутренними противоречиями». Зенкин объясняет подобную абсолютизацию Жираром своей теории желаний опорой на традицию гегелевской философии и ее интерпретацию, данную русско-французским философом Александром Кожевым.

И действительно, интерпретация Кожева, в частности, данная им в работе «Введение в чтение Гегеля», позволяет лучше понять, почему Жирар отводит такую роль миметической (подражательной) природе желания, делая ее фундаментальным свойством человеческой природы.

Однако, как утверждает Кожев, животное Желание (например, желание утолить голод) еще не является достаточным для появления Самосознания — оно лишь необходимое условие. Достаточное условие возникает тогда, когда предмет желания носит неприродный характер. Но полностью за рамки природы выходит лишь само Желание.

«Итак, только такое Желание, предмет которого — другое Желание, взятое как таковое, сотворяет посредством отрицающего и ассимилирующего действия, приносящего удовлетворение, некое Я, по существу иное, нежели „Я“ животное», — пишет Кожев.

Рене Жирар, развивая эту концепцию в главе «Раб и господин», само название которой уже отсылает к гегелевской диалектике раба и господина, утверждает, что метафизические желания всегда передаются от человека к человеку, то есть они всегда «заразны», и «в мире внутренней медиации любое желание может порождать ему конкурентное». По мнению философа, любое желание, которым человек «заразился» от другого, «постепенно увлекает свою жертву в глубины ада», даже если поначалу представлялась вполне невинным и даже благородным. Конкурирующие желания порождают борьбу, в которой действует гегелевская диалектика раба и господина.

При этом Жирар затрагивает еще одну тему из гегелевской «Феноменологии духа» — тему «несчастного сознания». У Гегеля «несчастное сознание» — это этап, завершающий развитие самосознания у человека, наступающий при переходе от Античности к Средневековью. На этой стадии человек перестает воспринимать окружающий мир как нечто внешнее и совершенно непознаваемое. «Несчастное сознание» желает соединиться с божественной сущностью, но не может этого сделать — граница потустороннего и посюстороннего миров для него непреодолима. То есть, по сути, тут возникает противоречие между Желанием и невозможностью его удовлетворения.

Гегелевская «диалектика раба и господина» играет немаловажную роль в концепции Рене Жирара. У Гегеля она описывает развитие самосознания через отношения между двумя субъектами, где один выступает Рабом, а другой — Господином. Кто раб, а кто господин — не предопределено заранее, распределение происходит в результате борьбы двух самосознаний, которая ведется до победного конца. В интерпретации Александра Кожева один из субъектов «должен победить — и стать Господином; или сохранить свое господство, или умереть». Кожев подчеркивает, что Господин становится таковым, потому что господство для него является ценностью более высокой, чем сама жизнь.

«Рискуя жизнью, он стал Господином. Следовательно, для него Господство — это высшая ценность, которую он не в состоянии превзойти. Напротив, Раб не хотел быть Рабом. Он стал им, потому что не захотел рисковать своей жизнью ради того, чтобы быть Господином», — пишет он во «Введении в чтение Гегеля».

Жирар предлагает синтез двух этих гегелевских тем — «несчастного сознания» и «диалектики раба и господина». Он отмечает, что такой синтез был невозможным для Гегеля, но «романическая диалектика» (диалектика европейского романа) позволяет его осуществить. Как пишет Жирар, «герой внутренней медиации и есть это „несчастное сознание“, возрождающее былую борьбу в отсутствие физической угрозы и ставящее собственную свободу на кон в игре малейшего из своих желаний».

Впрочем, диалектика тут не вполне гегелевская. У Гегеля речь идет о борьбе, которую люди ведут за признание себя в качестве независимых и свободных субъектов, и господином оказывается тот, кто готов умереть за это признание, а рабом — тот, кто пасует перед смертью. В случае жираровской «внутренней медиации» угрозы жизни нет, но это не делает борьбу менее жестокой. Как пишет философ, «тщеславие у Стендаля, снобизм у Пруста и подполье у Достоевского предстают новой формой борьбы сознаний в мире физического — или, если угодно, экономического ненасилия». Он утверждает, что от этой борьбы не спасет никакое законодательство и никакое политическое или социальное устройство общества — люди в любом случае придумают новые формы грызни, изобретут новые виды конфликтов и «никогда не придут ни к тем счастью и миру, которыми грезят революционеры, ни к той стадной гармонии».

У Гегеля диалектика раба и господина действует на этапе развития самосознания, являясь на этой стадии неотъемлемой частью отношений между двумя самосознающими субъектами. Но она заканчивается с наступлением другой эпохи (постнаполеоновского мира), в которой, как полагал Гегель, прекратится человеческое насилие и настанет царство Духа. Однако, отмечает Жирар, «романтическая диалектика» не видит для этого предпосылок.

«Романист не очень-то доверяет логическим дедукциям. Он смотрит по сторонам, заглядывает в себя самого — и не обнаруживает ничего, что бы это знаменитое примирение предвещало», — пишет он, подчеркивая, что если гегелевская диалектика строилась на храбрости, то романтическая — на лицемерии.

В своей работе, ведя речь о литературе, Жирар, конечно, говорит о реальной жизни, наполненной завистью, ложью, тщеславием, ненавистью. Люди оказываются заложниками своих желаний, которые непременно приводят к конкурентной борьбе, даже если выглядят вполне благородными, и в этой борьбе все средства оказываются хороши. А так как желания «заразны», то есть распространяются от одного человека к другому, мы в результате оказываемся в ситуации непрерывной войны всех против всех. Для Жирара все современное общество подчинено этим жестоким законам. При этом для него обусловленность своими желаниями, скопированными с желаний других людей, является даже не пороком, а фундаментальным антропологическим свойством человеческой природы.

Философ не видит в современном ему мире предпосылок для создания такого общества, в котором людьми будут управлять не жесткие законы конкуренции, а некие другие законы — к примеру, стремление к достижению общих созидательных целей. Тем не менее какой-то выход он все же предлагает. Спасением из порочного круга миметических желаний, по его мнению, может стать осознание самого механизма этого круга или же перенаправления подражания на трансцендентный (недосягаемый) образец, исключающий возможность соперничества. Что касается корня проблемы — миметического желания, — то оно для Рене Жирара остается неприкосновенным, он не допускает возможности его изменения.

Не допускает такой возможности и горячий поклонник Жирара Питер Тиль. Однако для него все это не просто теоретические построения, а руководство к действию. Тиль использует теорию Жирара и как модель построения бизнеса, и как инструмент управления обществом. О том, как это работает в сфере предпринимательства, Тиль написал в книге «От нуля к единице: Как создать стартап, который изменит будущее».

Тиль утверждает, что, попадая на существующий рынок, бизнесмен автоматически втягивается в миметическую гонку за чужими желаниями. Вместо этого, по его мнению, нужно создать нечто новое.

«Копировать модель куда проще, чем создавать нечто новое. Делая то, что уже умеем делать, мы двигаем мир от единицы к двойке и дальше, к произвольно большому числу N, увеличивая количество того, что уже существует. Но всякий раз, когда мы создаем что-то свое, мы делаем шаг от нуля к единице», — подчеркивает Тиль.

В этой связи интересны его рассуждения о конкурентной борьбе, являющейся столпом капиталистической экономической модели. На первый взгляд, он выступает критиком конкуренции, которая, с его точки зрения, является уделом проигравших.

«Конкуренция — это отсутствие прибыли, отсутствие сколько-нибудь заметных различий между участниками рынка и постоянная борьба за выживание. Почему же конкуренция считается более осмысленной? Ответ прост: конкуренция — это не просто экономическая концепция, не просто небольшое неудобство, с которым приходится сталкиваться людям и целым компаниям, выходящим на рынок. В первую очередь конкуренция — это идеология, пронизывающая социум сверху донизу и искажающая наше восприятие», — пишет он.

Хотя бы в одном Тиль прав: конкуренция, действительно, является идеологией западного мира, живущего по принципу «человек человеку волк». Но что он предлагает взамен? Отнюдь не справедливое сотрудничество, осуществляемое во имя общей благой цели и исключающее войну всех против всех. Он предлагает способ, с помощью которого избранные могут подняться над этой войной и использовать ее в своих целях. И тут на помощь ему приходит «улучшенная» концепция Жирара: если людьми правят желания, и они «заразны», то победить можно, обретя возможность навязывать людям эти желания. В случае бизнеса это значит создать что-то новое, которого пока никто не хочет, и заставить людей этого захотеть.

Очевидно, что управляемое таким образом общество вряд ли станет честнее, справедливее и добрее, но Тилю это и не нужно. Его цель — все та же победа над конкурентами, только не путем прямого участия в конкурентной борьбе в пространстве уже существующих желаний, а путем создания и навязывания другим новых желаний. И, конечно, способы управления человеческими желаниями могут быть использованы не только в бизнесе, но и в социально-политической жизни — и Питер Тиль прекрасно об этом знает.

В 2004 году он инвестировал $500 000 долларов в соцсеть Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ) Марка Цукерберга, которая тогда только начинала развиваться. Он стал первым внешним инвестором компании, получив в обмен на инвестиции 10,2% ее акций и место в совете директоров. На тот момент многие не понимали смысл такого вложения капитала, но Тиль увидел, что с помощью соцсети можно управлять миметическими желаниями, причем делать это с размахом, задействуя огромное число людей. Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ) стала для него не просто удачной инвестицией, а инструментом, позволяющим сосредоточить желания миллионов на одних и тех же постах или личных страницах, заражая эти миллионы нужными желаниями.

Впоследствии в статье «Воспитание либертарианца», опубликованной в апреле 2009 года на сайте американской частной исследовательской организации «Институт Катона» (Cato Institute), он отмечает, что «такие компании, как Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ), создают пространство для новых форм инакомыслия и новых способов формирования сообществ, не ограниченных историческими национальными государствами». По его мнению, запуская новый интернет-бизнес, предприниматель может создавать новые миры, которые «повлияют на существующий социальный и политический порядок и приведут к его изменениям».

В той же статье Тиль утверждает, что мир ожидает «смертельная гонка между политикой и технологиями». В этой предполагаемой гонке он становится на сторону технологий, подчеркивая, что в мире технологий, в отличие от мира политики, «выбор отдельных людей по-прежнему может иметь решающее значение».

Еще в 2003 году Питер Тиль основал компанию Palantir, специализирующуюся на анализе больших данных в сфере безопасности. Целью заявлена помощь государству в борьбе с терроризмом. Но странным образом эта борьба вылилась, помимо прочего, в тотальную слежку за гражданами. При этом грань между безопасностью и тотальным контролем стирается, причем контроль может осуществляться даже не государством, а компанией, продающей ему свои услуги по «безопасности». Таким образом, технократическая элита, обладающая весьма непрозрачными современными технологиями, получает огромную власть, при этом сама оставаясь вне рамок какого бы то ни было контроля.

Говори людям, чего они хотят, и контролируй их — эта формула власти вполне может работать, если низвести человека до существа, озабоченного лишь удовлетворением навязанных ему незатейливых желаний. И если Рене Жирар, занимаясь абсолютизацией своей теории, «корректирует» при этом Гегеля, то Питер Тиль, в свою очередь, «корректирует» Жирара, делая его «миметические желания» управляемыми «определенными людьми».

Впрочем, «миметическая теория» — не единственная идея Жирара, вдохновляющая Питера Тиля. О других речь пойдет в следующей статье.

Приветствую вас. В этом посте пойдёт речь о смысле изучения диалектической логики словоблуда и шарлатана Гегеля. Да простит меня покойный Шопенгауэр, но философия Гегеля на порядок глубже, вызывает больше исследовательского интереса, даёт большую пищу для ума.

Скорее всего, вы тоже задавались вопросом, – какая может быть польза от словоблудия 18-го века такого абстрактного учения в наши дни?

Прочитав "Феноменологию духа", я так и не нашёл ответа на этот вопрос. Да, это была неплохая разминка для ума, ни на что не похожий опыт восприятия действительности. Но в процессе чтения я неоднократно задавался вопросом – в чём польза от таких абстрактных нагромождений? На мой вопрос ответил сам Гегель на страницах своей "Логики". Зумерам – на заметку, это послание адресовано в первую очередь вам.

Юношество стараются убедить в том, что оно обладает истиной (в области религии и нравственности) уже как бы от природы. В особенности его убеждают в том, что все старшее поколение погрязло и закоснело во лжи. Для юношества взошла будто бы утренняя заря, а старшее поколение прозябает в болоте обыденщины. Относительно частных наук юношеству говорят, что их, разумеется, надо изучать, но лишь в качестве средств для внешних, практических целей. Здесь, таким образом, удерживает от изучения и познания истины не скромность, а уверенность в безусловном обладании ею. Старшее поколение, конечно, возлагает надежды на юношество, ибо оно должно продолжать строить мир и двигать науку. Но эти надежды возлагаются на юношество постольку, поскольку оно не останется таковым, как оно есть, а возьмет на себя тяжёлый труд духа.

Вечная проблема отцов и детей, тут всё и так понятно.

Вторая веская причина для изучения Гегеловской логики.

Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.

Иными словами, в Гегелевской логике содержатся фундаментальные паттерны мышления, лежащие в основе эмпирического опыта. Логика нужна в том числе и для того, чтобы в процессе эмпирического познания правильно отделять мух от котлет, отделять главное от второстепенного. Идём дальше:

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради её самой, ибо то, что превосходно, следует искать не только ради голой пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно способствует и которые оно доводит до осуществления.

Полностью согласен. По сути, изучая логику мы прикасаемся к высшему качеству мысли, освобожденному от чувственных представлений. Гегель показал нам, что реальность смотрит на саму себя нашими же глазами, а все различия вторичны и несущественны.

Спасибо за внимание!

Специальные курсы. Методология русской истории. 1884/85 академический год
Лекция X. Разложение материнского рода и завязка рода патриархального
...Первоначально род материнский отдавал мужу-чужеродцу свою женщину не в собственность, а только в пользование. Способы приобретения этого пользования были различны: умычка (т. е. плен), покупка и уже после всего сговор, т. е. соглашение без вознаграждения; может быть, эти способы были преемственными моментами в процессе приобретения женщины в собственность, может быть, они были обычаями разных мест и народов — это не важно. Приобретая женщину только в пользование, муж не имел права собственности на ее детей; дети принадлежали по естественному требованию роду, из которого вышла мать и с которым они через нее связывались естественным фактом кровного родства. Муж поэтому не уводил жену в свой род, а сам входил в дом тестя. Он приобретал право пользования покупкой, работой: припомните историю Иакова, работавшего у Лавана и им обманутого; муж поэтому является в положении раба в семействе тестя, не имеет власти над своими детьми; в древнейшей форме общежития эта власть принадлежала брату матери — дяде. Чтобы приобрести детей, муж должен был выкупать их или у своей жены, или у ее рода, т. е. у дядей. В иных местах встречаем любопытную форму, показывающую, как поступал муж-чужеродец, отвоевывая себе право на детей; например, в иных местах к плате за жену он должен был прибавлять еще первую родившуюся от нее дочь, и только тогда жена становилась его собственностью. В других местах сыновей [он] должен был покупать у своей жены, а дочерей отдавать ей, не мог выкупать, и они причислялись к роду матери. Принцип материнского рода ставил мужа-чужеродца в приниженное положение, возвышая над ним жену, защищаемую своим родом; это приниженное положение должно было возбуждать в муже стремление основать свою личную семью. В иных первобытных обществах это стремление обнаруживалось в любопытном факте. Мужья старались иметь кроме законных жен еще рабынь и имущество свое передавали только детям от этой рабыни. Рабыня—лицо без рода и, следовательно, становилась сама собой собственностью мужа; поэтому и дети ее считались личным достоянием господина, и они только получали наследство от своего отца, тогда как его дети от законной жены были наследниками материнского рода. С течением времени обычай передачи наследства детям от рабыни видоизменился, превратив следствие в причину; если первоначально передача наследства была следствием происхождения, то впоследствии передача этого наследства стала причиной родства; первоначально рабичич — сын рабыни, как сын господина, получал его наследство, а потом получавший наследство считался сыном того, от кого шло это наследство; так что наследование стало легальным признаком родственной связи отца с сыном вместо действительного происхождения последнего от первого. Так, выходя из понятия о собственности, муж-чужеродец стремился основать свою личную семью на ряде фикций, заменявших действительное кровное родство родством условным, юридическим. Право наследования и было основным моментом, которым обозначился переход от родства по матери к родству по отцу.

Выделение семьи из патриархального рода.
...Что в самом деле связует членов семейства? Прежде всего и главным образом, иногда единственно, власть — власть отца семейства. ... Действительной, юридической связью остается власть отца семейства, основанная по отношению к детям на факте или на предположении непосредственного происхождения, по отношению к жене — на простом договоре, без участия той фикции, помощью которой муж принимал в свой род жену, как дочь (filiae loco).

...В семействе, как мы сейчас видели, кровное родство как факт остается на втором плане; члены семейства соединены друг с другом властью отца; жена повинуется мужу не потому, что она названная дочь его, а потому, что жена; дети повинуются отцу не потому, что они кровно произошли от него, как в материнском роде, и не потому, что они составляют его собственность, входят в состав его имущества или наследуют это имущество (дети обязаны повиноваться, даже когда у отца нет имущества), а потому, что отец есть связующая семейство власть, т. е. повинуются в силу права. Основная связь, на которой держится семья, вводит в состав союза еще новый элемент — ряд чувств. Отцу семейства не предоставлено права распоряжаться жизнью детей, как распоряжался патриарх, глядя на детей как на собственность; на нем лежит обязанность заботиться о детях, как на детях лежит обязанность повиновения отцу, а та и другая обязанность рождает известные обоюдные чувства. Вот этот элемент — чувство — и присоединяется в семействе к прежним, усложняя состав этого союза.

...Но рядом с прежними элементами в образовании семейства мы видим еще ряд новых: это разнообразные чувства, которых не было заметно в прежних союзах. Это было — чувство верности жены мужу; это женское чувство очень позднего происхождения и теперь отсутствует в людских обществах, держащихся на родовых связях; идеи принадлежности жены одному мужу нет до сих пор у многих племен Азии, Африки. Далее рождается как вознаграждение за верность известное чувство мужа по отношению к жене. Такое же чувство связывает отца с детьми; нашему чувству противна самая мысль о продаже детей в рабство; мы не сделаем этого, даже когда закон это позволит, а ведь первая форма, в которой проявлялась власть отца над детьми, именно состояла в праве и обычае продавать их в рабство; благодаря этому преимущественно и колонизовалась Северная Америка негритянским населением.

Лекция XI. Историческая теория Гегеля
...Сущность развивающегося в истории духа состоит в способности отвлекать себя от всего, т. е. в свободе, и в способности проявлять себя, т. е. эту свободу, в созидаемой им разумной объективности; сообразно с этим и содержание всемирной истории состоит в постепенном сознании духом своей свободы и в постепенном ее осуществлении. Поэтому вся история делится на моменты, соответствующие фазисам развития этого сознания свободы и успехам ее осуществления. Прежде всего Гегель делит историю на три главных момента: Восток, классический мир и мир новогерманский. Всемирный дух на Востоке еще не сознает своей свободы, так сказать погруженный в человеческую массу; он находится там под гнетом деспотизма — религиозного и политического. В классическом мире дух этот сознает свою свободу, но он еще не успевает вполне осуществить ее; потому сознание свободы проявляется только в ограниченных формах. В новогерманском мире всемирный дух не только сознает свою свободу, но и вполне ее проявляет; вот почему новогерманский мир есть последний фазис развития духа, состояние его зрелости. Гегель имел неосторожность даже закончить историю. Этот прогресс духа и формулирован у Гегеля в известных трех положениях: на Востоке свободен один, все прочие—рабы; в классическом мире свободны некоторые, но не все; в новогерманском мире свободны все. Но и каждый из указанных трех главных моментов в свою очередь подразделяется на несколько частных. То состояние, когда дух еще только стремился к сознанию свободы, выразилось в исторической преемственности древнейших народов: китайцев, индусов и персов; состояние сознания свободы при неполном ее осуществлении выразилось в последовательной смене эллинов, римлян и... (тут нет народа, а есть цивилизация) и христиан; точно так же и процесс осуществления свободы выразился в трех моментах развития германских племен: до Карла Великого, в средние века и в новое время. Таким образом, всемирная история представляет последовательный переход всемирного духа от одного народа к другому; история этих народов, преемственно посещенных всемирным духом, и составляет содержание всемирной истории. Прочие народы, обойденные всемирным духом, имеют лишь служебное отношение к тем, в которых витал всемирный дух; у этих народов есть свои духи, но они не самостоятельны; они, как выражается Гегель, окружают трон всемирного духа, служа исполнителями его воли.

Лекция XII. Отношение этих теорий к задачам исторического изучения
...С другой стороны, не все исторические явления укладываются под эти теории — телеологическую и логическую; телеолог сознается, что в истории есть много явлений, ненужных для целей провидения. Гегель строит свой исторический процесс на преемстве немногих народов, в которых обитал всемирный дух; вассальные отношения духов других народов ко всемирному, как вы видите, есть или риторический оборот, или публицистический намек на ожидаемого германского императора. Значит, обе теории, с одной стороны, шире, а с другой — уже истории; они не совпадают с историей, хватают то дальше ее, то не захватывают всей ее области, вообще, входят в нее клином.

...Точно так же невозможно согласить теорию Гегеля с его некоторыми положениями. Он совершенно справедливо кладет в основание философии истории положение, что разум господствует в истории; мы можем понять, что разумеется под этим разумом, припомнив общий, логический процесс развития абсолютного; разум—это теоретический, или субъективный, т. е. мыслящий, дух. Но большинство народов во все исторические процессы оставались вне действия этого разума. Каким образом может царствовать разум в истории, когда большинство народов ему не покорялось? В таком случае царствует неразумие, ибо сам Гегель признает значение числа и количества как категорий, имеющих место и в историческом процессе; так последний германский момент этого исторического процесса состоит только в количественном расширении свободы, сознанной уже в классическом мире. Если так, то история разумных народов не обнимает всего исторического процесса, а является только счастливой случайностью, историко-философским анекдотом.

Ссылка

Религия монизма (Arthur Drews. Die Religion als Selbst-Bewusstsein Gottes) – Бердяев Николай Александрович (1874—1948)
...Бог – бессознателен, Бог – безумец, породивший горе бытия, страдание мира в темном порыве бессознательной воли к самоограничению. Мир и человек – самоограничение Бога. И вот от самоограничения Бога, которое являет человека, зарождается сознание, совершается самосознание Бога. Бессознательный безумец сознает себя и этим открывается возможность освобождения, освобождения от горя бытия, от страданий мира *. Так сам Бог освобождается от своей бессознательной темной воли. Религия и есть самосознание Бога. Это выражение Гегеля **, которое принимает Древс. Религия есть освобождение Бога от порождающей страдания бессознательности через самосознание Бога в человеке. Этот темный порыв бессознательного Бога к горестному и страдающему бытию роднит Гартмана и Древса с старыми германскими мистиками. Тут чувствуется Ungrund, бездна Я Беме, темная природа в Боге. А с экхартовским Gottheit, которое глубже Gott, Древс прямо себя связывает. В этом учении об избавлении через самосознание Бога в человеке есть большая глубина, красота и какая-то несомненная, хотя и неполная, правда. Но это – не философия. Это – мифология. Я вижу основное противоречие всего религиозно-философского настроения Древса в том, что он начинает с философии религии, которая должна освободить религию от всякой мифичности и поднять ее до чистой духовности, а приходит к самому настоящему мифу, почерпнутому из религий, не очищенных философией. Древс допускает трагедию Абсолютного, его страдание и избавление, т. е. поцесс в Абсолютном. Но это уже мифическое религиозное сознание, которое выходит за пределы философской религии чистого монизма. Философские предпосылки Древса не дают ему права приписывать Богу и слепую волю, порождающую бедствия бытия. Он совсем не может принимать страдающего Бога и избавление мира через его самосознание в человеке. Ибо так вновь переносится на Абсолютное все то, от чего Древс хотел освободить Абсолютное своей философией, так по-новому торжествует антропоморфизм. Трагедия Абсолютного слишком уподобляется трагедии человека. Так было во всех религиях и быть иначе не может. Религия всегда – антропологична и антропоморфична.
* См. последнюю главу книги Древса „Die Welterlösung als Gotteserlösung“.
** См. Gegels „Religionsphilosophie“, стр. 121.
*** Гегель тоже учил, что в человеке совершатся самосознание Мирового Духа.

Ссылка