Софийность твари (космодицея). – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
2. Что такое материя?
...На основании сказанного можно точнее ответить и на вопрос, что же представляет собой аристотелевская ΰλη, которая оформляется идеями? Это ни в коем случае не есть платоновская материя, которая вообще не существует, ибо запредельна бытию. Бытие же знает только "землю", софийную, насыщенную безграничными возможностями. "Земля" и есть всематерия, ибо в ней потенциально заключено все. Поэтому пустого, бескачественного "места", каким является материя для греческого идеализма, в мире нельзя уже найти. Материи вообще вовсе не существует, ибо есть лишь идейно оплодотворенная, зачинающая материя. Поэтому она жаждет не оформления вообще, но и определенной формы, которую таит в себе как возможность и несет в себе как стремление. Это внутреннее соответствие материи форме, этот голос материи, хорошо знает художник, который умеет понимать и уважать материал, уловлять его стиль, тон, идею, будет ли то дерево, мрамор, металл, краски, звук, слово. В материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего, окачествованного начала, материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли ("материи") он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное понятие о ничто, или трансцендентальная χώρα, или убыль бытия, бытийный минус. Материалисты проникнуты благочестием к Деметре, хотя и в самом внешнем и грубом ее аспекте, идеалисты же, будучи лишены чувства материи, не имеют и этого благочестия.

3. Материя и тело
...Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas [неверный шаг], случайность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного*, а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подвергнуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплощение в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все-таки развоплощение. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматриваются как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры исправительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведению. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким-то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизневраждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианское учение о воскресении мертвых в теле. "Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробуждение есть подлинное воскресение от (ἀπό) тела, а не с (μετά) телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность (ούσίαν). Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего" (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

* Впрочем, в этом отношении суждения Плотина не всегда согласуются между собой: несмотря на то, что жизнь воплощенной души есть зло, она проходит в ней род практических упражнений в добродетели, учится, и это понимание земной жизни роднит Плотина с… теософией. Вот важнейшее место, сюда относящееся: «если душа благодаря ускоренному уходу освобождается от тела, то она ни в каком отношении не терпит ущерба и познала природу зла с тем, чтобы открылись заключенные в ней силы и обнаружились энергии творчества, которые оставались бы втуне при спокойном пребывании в бестелесном, ибо никогда не могли бы перейти в действие, и от души осталось бы скрытым, что она имеет» (Enn. IV, Lib. VIII, cap. 5).

...Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в борьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий*. Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме. Приближаясь в этом отношении к Плотину, Ориген рассматривает сотворение мира и облечение плотью духа, как некоторое ниспадение — καταβολή. Соответственно же такому пониманию творения и концом его может быть только — ἀποκατάστασις, восстановление мира в первоначальное состояние, какое он имел ранее, до καταβολή.

* Величайший борец за основной догмат христианства — боговоплощение Христа, св. Афанасий Александрийский, является вместе с тем и принципиальным защитником онтологической подлинности и святости тела. «У Господа, — говорит он, — главной целью было воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертью служило то, чтобы всем показать оное, всех уверить, что совершено им уничтожение тления и даровано уже нетление телам» (Творения св. Афанасия Великого, ч. I. Слово о воплощении Бога–Слова, § 22, стр. 219).

Спиритуализм, как монистическая система философии. – Лопатин Лев Михайлович (1855-1920)
...Между тем обыкновенная человеческая интуиция имеет дело только с данными двоякого рода. Во-первых, она обращена на внутренние переживания человеческого духа, т.е. на нашу субъективную психическую жизнь во всем ее разнообразии и составе, куда принадлежит и наша мысль со всем, что в ней действительно и прямо дано, и наше чувство, и наша воля, и всякая наша активность; сюда же относятся и наши ощущения, и все наши внешние восприятия, поскольку они являются наличными событиями нашей душевной жизни *. По аналогии с этим внутренним целым нашего субъективного существования мы невольно предполагаем внутренний мир окружающих нас других одушевленных существ, каждое из которых живет своею особою субъективною жизнью, отличною от нашей и трансцендентною ** нашей. Во-вторых, пользуясь некоторою определенной частью или областью наших психических переживаний, главным образом ощущениями наших внешних чувств, и мысленно перенося элементы этих переживаний за пределы нашего непосредственно данного субъективного мира, как что-то независимое от него, мы составляем из них образы внешних материальных вещей и внешних материальных процессов. Других интуитивных данных в нашем сознании нет, потому что мы все непосредственно и прямо переживаем или как свои действия и состояния, или как принудительно ощутимое нами сопротивление и противостояние нам какого-то чуждого и внешнего нам бытия. Отсюда получается воззрителъный, или интуитивный, постулат нашей мысли: что не содержит в себе никаких психических или физических признаков, того мы не в состоянии действительно мыслить как реальное. Что ничего не думает и ничего не чувствует и ничего не хочет и что, в то же время, не обладает никаким протяжением, никак не движется и не проявляет себя ни в каких других материальных действиях или состояниях, то представляет в наших глазах совершенное отсутствие бытия. Мы можем понять лишь такую реальность, которая обладает или духовными, или материальными свойствами.
* Подобным образом и высшая мистическая интуиция бесспорно есть душевное состояние тех лиц, которые ее переживают. И они испытывают н ней непосредственную наличность бесконечного духовного Божества в глубинах своего индивидуального духа.
** Настойчиво напоминаю, что во всех подобных случаях под трансцендентным я разумею находящееся вне нашего субъективного сознания и независимое от него, а не находящееся вне мира, как мы, напр., представляем себе Бога.

Для метафизики * это значит: мы только тогда можем иметь содержательное метафизическое знание, если трансцендентное нашему сознанию реальное бытие, из предположений о котором слагаются все метафизические теории, духовно или материально в себе. В противном случае метафизическая реальность для нас абсолютно непостижима и закрыта; если она и существует, мы не можем составить о ней никакого содержательного или положительного понятия: мы можем ее мыслить только чрез последовательное отрицание всех понятных нам признаков. Так получаются три чистые типа монистического (т.е. приписывающего всем вещам однородную сущность) понимания мира: 1) спиритуализм (признание истинно сущего за дух), 2) материализм (признание всего реального за бытие, всецело и в себе внешнее. При логически последовательном развитии это понятие приводит к утверждению у метафизической реальности только геометрических и механических свойств, а в последнем результате к признанию протяженности и непроницаемости за коренные атрибуты всего материального). Таковы два положительные типа монистического миропонимания **. Но рядом с ними существует еще один, уже чисто отрицательный тип: агностицизм, или ноуменализм (образуя последнее обозначение от кантовского термина ноумен). Он заключается в признании, что метафизическая реальность есть абсолютно непостижимая сущность, не содержащая в себе никаких понятных для нас признаков и отношений и не обладающая ни материальными, ни духовными свойствами ***.
* Я уже старался показать, что метафизика вырастает из потребности признать рядом с непосредственно данным нашему сознанию нечто отличное от него и независимое как его причину и что «оправдание метафизики в ее стремлении утверждать существование трансцендентных вещей заключается в немыслимости солипсизма как законченного миросозерцания».
** Соответственно этому делению, идеализмом называется общее стремление толковать действительность из законов и свойств духа, реализмом — склонность объяснять ее по аналогиям внешнего опыта. Натурализм есть стремление все выводить из законов и процессов внешней природы.
*** Несомненно, для самого Канта мир ноуменов есть прежде есть мир духовный, управляемый верховным законом нравственного добра; и этом смысле миросозерцание Канта тесно сближается с спиритуализмом. Но такой его взгляд на истинно сущее диктуется у него морально-практическими соображениями. Напротив, с строго теоретической точки зрения он дает понятию ноумен чисто отрицательную характеристику.

...В пользу монистического толкования мира говорит не только свойственное нашему уму стремление к единству понимания; в его защиту можно выставить некоторые соображения вполне конкретного и наглядного свойства. В самом деле, как мы могли в этом убедиться, наш ум обладает весьма ограниченным количеством возможностей представлять трансцендентную нашему сознанию и от него независимую реальность. Мы положительным образом постигаем только такую действительность, которая обладает или духовною, или вещественною природою. Что не имеет никаких психических и никаких материальных признаков, — что, с одной стороны, ничего не чувствует и ничего не воображает и не думает, никак не страдает и не радуется, ничего не хочет и ни от чего не отвращается, и что, с другой стороны, непротяженно и не наполняет никакого пространства, не имеет ни частей, ни целого, не движется и не покоится, не обладает никакою формою и никаким объемом, — что, далее, не тепло и не холодно, не светло и не темно, не звучит и не беззвучно, не имеет ни цвета, ни вкуса, ни запаха, — то для нас совершенно непостижимо; мы приближаемся к нему только чрез ряды бессодержательных отрицаний, и мы не понимаем даже того, что значило бы для такого странного бытия существовать. Дух, вещество и абсолютно непостижимая сущность, — вот три термина, в которых мы вынуждены всем строем нашего ума мыслить независимую от нашего ума реальность.
И наиболее важная особенность этих терминов заключается в том, что мы никогда не можем мыслить мир во всех них трех зараз: мы должны выбрать какой-нибудь один из них и через него мыслить внутреннюю суть реальных вещей. Мир в себе или духовен, или материален, или ноуменален; он не может быть и тем, и другим, и третьим в одно и то же время: для отчетливой мысли должно быть ясным, что в последнем случае мы имели бы не один, а три мира, притом такие, которым негде соприкоснуться, которые по всему своему существу не могут быть связаны между собою, которые поэтому если и обладают сами в себе какой-нибудь реальностью, не могут все-таки иметь никакой действительности друг для друга. Что так придется рассуждать о мире непостижимых сущностей, это должно быть очевидным из самого происхождения понятия о нем: ведь оно получается чрез решительное и последовательное отрицание всего духовного и всего материального. А может ли дать содержательное единство простое сочетание чего-нибудь с своим голым отрицанием? Допустим, что «непостижимые сущности» в самом деле обладают реальным бытием; как бы оно могло отразиться на физической вселенной и заявить себя в ней? Эти сущности непротяженны и никакого отношения к пространству не имеют, не означает ли это, что их нигде нет! Они не обладают никакими способами физического проявления, не значит ли это, что эти нигде не существующие вещи ничем себя и не обнаруживают? Аналогичные соображения несомненным образом должны распространяться и на мир психический. То, что не находится к нему ни в каком отношении, не должно и выражать себя в нем. Непостижимым вещам в себе нет места в жизни духа, как им нет никакого места в процессах материальной природы.
Одинаково оказывается непригодным, хотя это и не в такой степени заметно для образования одной конкретной действительности, и сочетание таких элементов, из которых одни были бы духовны в себе, а другие в себе материальны. Дух и материя неоднократно выставлялись в философии как начала, равноправно участвующие в созидании известного нам мира, — в таком признании заключается сущность дуализма в его обычной форме, — но защитникам этого предположения никогда не удавалось устранить связанных с ним несомненных логических противоречий. История картезианской школы представляет классический образец бесплодности самых изощренных усилий построить законченное миросозерцание на почве дуалистической метафизики. И много раз было указано, в чем лежал источник постоянного крушения всех картезианских попыток в этом направлении. Декартовых понятий о материи и духе нельзя было сочетать в стройную и связную картину одного мира, потому что эти понятия представляют сплошное взаимное отрицание. Если дух имеет бытие только внутреннее и субъективное, а материя — лишь внешнее и объективное, если дух, в силу своей чисто внутренней природы, совсем непротяжен и не имеет к пространству никакого отношения, а материя, напротив, всецело в пространстве, и протяженность есть ее коренное свойство, составляющее основу всех других ее качеств, — тогда им так же невозможно проявиться друг в друге и оказать друг на друга влияние, как немыслимо для непостижимых сущностей, не имеющих никакого отношения ни к чему материальному и ни к чему духовному, вызвать какие-нибудь перемены в нашей психике или окружающей нас физической вселенной. Такому духу и такой материи негде сойтись и нечем прикоснуться друг к другу. И если тем не менее дух и материя не только составляют один мир, но в человеке даже сливаются в одно нераздельное существо, то этот факт представляет загадку, не допускающую рационального решения; чтобы его чем-нибудь объяснить, пришлось ссылаться на чудо.

...Соображения, изложенные до сих пор, вполне оправдывают вывод, уже намеченный нами раньше: философской истины можно искать только в монистических системах, понимая в этом случае под монизмом признание внутренней однородности в общей и основной природе вещей, поскольку они обладают самостоятельным существованием радом с нами и независимо от нас. Мир тогда только приобретает единство в нашем понимании, когда мы весь его, и в его целом, и в его малейших частях, мыслим или как бытие в себе духовное, или как бытие в себе материальное, или, наконец, как такое, которое отстоит одинаково далеко и от духовности, и от материальности и которое поэтому абсолютно для нас непостижимо. При всякой попытке сочетать и смешать эти единственно мыслимые для нас и по существу исключающие друг друга типы действительности в одну концепцию мы ничего, кроме противоречий, получить не можем.

Письма об изучении природы.
Бэкон и его школа в Англии (1846)
...Логически обе стороны делали ошибки поразительные, обе не умели сделать и шага из своих начал, не захватив чего-либо из противоположного начала, и по большей части делали не то, чего хотели. Идеализм начинает с a priori, он отвергает опыт, он хочет начать с Cogito, ergo sum, а на самом деле начинает с врожденных идей, забывая, что врожденные идеи представляют эмпирическое событие, которое они принимают, а не выводят, и разрушают таким образом a priori. Идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования, вследствие которого протяжение гордо становится рядом с мышлением как чуждое ему; у идеализма всегда являются всеобщими, вперед идущими идеями именно те истины, которые надобно вывести. Материализм имел у себя в запасе точно такие же вперед идущие истины, которых вывести не мог. Юм совершенно прав, говоря, что материалисты поверили достоверности опыта. Материализм ставит беспрерывно вопрос: «Знание наше истинно ли?» — и отвечает на него ответом на совершенно другой вопрос — на вопрос: «Откуда мы получаем наши знания?» Он превосходно сделал, что начинал всякий раз с феноменологии знания, но он не оставался верен своему началу отчетливого наблюдения; иначе он не мог бы не видеть, что мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет,— деятельность, возбуждаемую опытом,— это совершенно справедливо,— но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться. Материалисты не поняли, что эмпирическое событие, попадая в сознание, столько же психическое событие. Материализм хотел создать чисто эмпирическую науку, не понимая, что тут contradictio in adjecto, что опыт и наблюдение, страдательно принимаемые и приводимые в порядок внешним рассуждением, дают действительный материал, но не дают формы, а наука есть именно форма самосознания сущего. Все хлопоты материализма, все его тонкие анализы умственных способностей, происхождения языка и сцепления идей оканчиваются тем, что частные явления, события истинны и действительны; бесспорно, что события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма — сильное доказательство его односторонности; внешний мир (как мы сказали в одном из прежних писем) — «обличенное доказательство своей действительности»; он потому и существует, что он истинен; это так же бесспорно, как и то, что внутренний мир (т. е. мышление), что actus purus разума тоже истинен и тоже действительное событие; дело совсем не в этом признании, а в связи, в переходе внешнего во внутреннее, в понимании действительного единства их; без этого мало поможет сознание, что предмет истинен: человек не будет иметь средств уловить его. Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма. Если б материализм был философски логичен, он перешел бы свои границы, перестал бы быть собою, а потому на видимой непоследовательности его воззрения останавливаться нечего — мы ее вперед должны предполагать. Он имел другое великое значение, чисто практическое *, жизненное, прикладное; в его руках была вся масса сведений человеческих, им она разработана, им обследована, и он благородно употребил ее на улучшение материального и общественного благосостояния людей, на рассеяние предрассудков, на собирание фактов. Нелепости его учения проходят и пройдут, истинное и благое осталось и останется; этого забывать не надобно из-за логических ошибок.
* Было время, когда идеализм в Германии ставил себе в достоинство свою ненужность, непрактичность и презрительно отзывался об утилитаризме филантропических и моральных учений шотландских, английских и французских мыслителей; в то же время идеалисты проповедовали против фактических наук, выдавая себя за натуры высшие, чуждые миру практической деятельности. Им не приходило в голову, что человек, считающий себя чуждым современности, непрактический, по большей части не высшая натура, а пустой человек, мечтатель, романтик, жертва искусственной цивилизации. Греки не поняли бы этой мысли: так нелепа она. Мысль себяотчуждения от жизни могла выработаться только в мрачных и запертых кабинетах книжных ученых, и притом в Германии, которой общественная жизнь после Вестфальского мира была не из блестящих.

...Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем; на науку пенять нельзя: она, как мы имели случай заметить, отражает очищенными, приводит в сознание обобщенными те элементы, которые находятся в жизни, ее окружающей. Жан-Поль Рихтер говорит, что в его время, чтоб примирить противоположности, брали долю света и долю тьмы и мешали в банке, из этого выходили обыкновенно премилые сумерки. Это-то неопределенное entre chien et loup * и нравится нерешительному и апатическому большинству современного мира.
* сумеречное состояние, сумерки (франц.)

...Атомы Гассенди очень просты: это те же атомы, с которыми мы встретились у Демокрита, те же бесконечно малые, незримые, неуловимые и неуничтожаемые частицы, служащие основою всем телам и всем явлениям; сочетаясь, действуя друг на друга, двигаясь и двигая, эти атомы производят все многоразличные физические явления, пребывая неизменными. Нельзя не заметить, что Гассенди говорит очень положительно о несокрушимости вещества; мысль эта, сколько мне известно, попадается впервые мельком у Тилезия, она есть и у Бэкона, но Гассенди превосходно выразил ее. «Вещественное бытие,— говорит он,— имеет великое право за собою; вся вселенная не может уничтожить существующего тела»

...Ясное дело, что математика имеет огромное место в физиологии, не говоря уже о более отвлеченных науках, как физика, или о исключительно количественных, как астрономия и механика. Математика вносит в естествоведение логику a priori, ею эмпирия признает разум; выразив простым языком ее законы, ряды явлений раскрывают неподозреваемые соотношения и последствия, не сомневаясь в действительности вывода. Все это так; но одно математическое воззрение (как бы оно ни довлело себе) не может обнять всего предмета естествоведения; в природе остается нечто, ей не подлежащее. Категория количества — одно из существеннейших качеств всего сущего, однако она не исчерпывает всего качественного, и если держаться в изучении природы исключительно за нее, то дойдем до Декартова определения животного гидравлико-огненной машиной, действующей рычагами и проч. Конечно, оконечности представляют рычаги, и мышечная система представляет очень сложные машины, однакож Декарту не удалось объяснить влияние воли, влияние мозга на управление частями машины чрез нервы. Понятие живого непременно заключает в себе механические, физические и химические определения, как те низкие степени, которые долженствовали быть побеждены или сняты для того, чтоб явился сложный процесс жизни; но именно единство, их снимающее, составляет новый элемент, не подчиняющийся ни одному из предыдущих, а подчиняющий их себе. Внутренняя присущая деятельность всего живого организма и каждой клеточки его доселе осталась неуловима для математики, для физики, для самой химии, хотя форма ее действий и количественные определения совершенно подлежат математике, так, как взаимное действие составных начал подлежит физико-химическим законам. Употребление математики сверх того, где она необходима, там, где ее не нужно,— весьма важный признак; математика поднимает человека в сферу хотя формальную и отвлеченную, но чисто наукообразную: это полнейшее внешнее примирение мышления и бытия. Математика — одностороннее развитие логики, один из видов ее или само логическое движение разума в моменте количественных определений; она сохранила ту же независимость от сущего, ту же непреложность чисто умозрительного вывода; к этому присовокупляется ее увлекательная ясность, которая, впрочем, находится в прямом отношении с односторонностью. Бэкон, очень хорошо понимавший важность математики в естествоведении, заметил в свое время уже опасность подавить математикою другие стороны (он, между прочим, говорит, что особенное внимание ученых к количественным определениям основано на их легкости и поверхностности, но что, держась на одних их, теряется внутреннее) *.
* Бэкон очень зло отозвался ( «De Aug. Scientiarum» ) об астрономии: «Наука о телах небесных очень несовершенна; она приносит людям нечто вроде той жертвы, которую однажды Прометей принес Юпитеру: он пожертвовал бычью кожу, набитую соломой, вместо быка; так и астрономия толкует о числе, положении, движении, периодах небесных тел... небесный свод для них бычья шкура; во внутренность явлений они не проникают»

Интеллект по своему определению является живой, прозрачной, невидимой энергией, ближе образно к духу, или к душе вне зависимости от синонима который используется к слову интеллект, и в данном списке обозначает одно и тоже. Интеллект можно охарактеризовать личностью, способным себя осознавать и понимать мир, мыслить глубоко со словами или без слов вникая в суть вещей и логику окружающего мира и создавая новые логические связи и нечто совершенно не похожее на ранее. То, что интеллект является чем то невидимым можно понять благодаря существование две субстанции в мире, материальной, которая состоит из разных элементов, например вирусов, бактерий или других элементов которые присоеденяются друг к другу и формилируют новые объекты, также вторая субстанция нематериальная, невидимая. С первого взгляда её не может быть, но постепенно если оглянуться станет заметным как в мире всё выполняет определённые схемы, начиная с законов Вселенной, где двигаются планеты, как солнце влияет на всё, включая землю, как растёт цветок и остальное. Сами процессы логичны, только вот вирусы, бактерии, объекты, элементы - все они бессознательны, неспособные мыслить и иметь свою волю. Значит, они являются механизмом выполняющую чью то роль. Ведь из глупого не может образоваться умное, если есть логика, схемы, большие механизмы и уникальные творения значит причина результата всегда интеллект.
Этот интеллект из ничего впустил разные элементы которые сотворили физическую реальность - деревья, воду, тела для животных, тела для людей, но из за своей физической субстанции не являются интеллектом. Поэтому, интеллект не мог быть создан чем то физическим. Также физическое не может влиять на интеллект; усиливать или ослаблять его. Только интеллект способен сам влиять на себя.
Есть одна проблема, интеллектом несколько в разных телах, и если не мозг их сотворил, то кто тогда. Вариант один, интеллект вместил себя в разные тела, но забыл о своём происхождение, стал считать себя частью мозга и тела тем самым потерял возможность заного научиться влиять на тело и структуры. Вместе с этим состоянием он продолжает себя ограничивать мыслями, если мысль противоречит с определённой ситуацией и он с ней не справляется, интеллект блокируется. На данном этапе он ещё не разрушен, но не способен больше проявить себя - мыслить, решать задачи, творить новое. Когда вместе с этим возникают мысли о необходимости умереть, потеря интереса к изучению, к созданию интеллект начинает проявлять себя на уровне эмоций. Мышление становится таким же как порыв эмоций, иногда он подаётся смеху, грусти или песни в голове и уже не может выйти из них. А кто то может видеть совершенно другой мир, жить в нём, мыслить, но вообще не реагировать на реальность. Это уже другой вид блокировки. Любая проблема в интеллекте из за самого интеллекта, хотя иногда мы называем проблемой интеллекта фиксацией на другую тему и оторваность от реальности, хотя интеллект на своей же мощи, но живёт в иллюзиях, если можно так сказать.
Иногда после такого состояния возникают взрывы и уже начинает слабеть интеллект, он теряет возможность понимать себя или увиденное и постепенно умирает.
Со стороны выглядит это умственно отсталостью, низким интеллектом, но а внутри сильными конфликтами пытающими разрушить интеллект блокируя его. Иногда интеллект проявляет себя решив задачу, но опять блокируется.
Это можно связать с мыслью, что интеллект не зависит от мозга и генетики.
Потому что молекулы которые построили тело и мозг глупы, а значит они не могут создать и влиять на интеллект. Но находясь в теле интеллект уже кажется не сущностью а способностью. Хотя, если задуматься, чтобы чем то или кем то являться нужно иметь характеристики. Если объект выполняет в себе характеристики интеллекта - мыслить и понимать, значит этот объект является интеллектом. Теперь вставим этот объект в мозг животного. Если бы животное обладала интеллектом, оно бы не мыслило. Оно бы просто не понимало что внутри него находится мыслящий и понимающий объект. Но а как же насчёт возможности поднимать части тела? Рука поднимается потому что сигналы мозга позволяют поднимать. Здесь по какой то причине интеллект подчиняется мозгу, поднимает руку если рука согласуется с мозгом. Если мозг не нарушен то телом можно управлять, если же нарушен, то нельзя.
Над этой темой следует задуматься.